Philosophie - Bac 2025
Métropole - Session normale
Epreuve du 15 juin 2025
Consigne officielle
Le candidat traitera, au choix, l'un des trois sujets suivants.
Sujet 1
Enonce
La technique nous libère-t-elle du travail ?
Problematique
Si la technique semble promettre une libération du travail par l'automatisation et l'allègement des tâches, ne risque-t-elle pas au contraire de l'aliéner davantage en transformant sa nature et en créant de nouvelles formes de servitude ?
Introduction redigee
Depuis la révolution industrielle, le développement technique fulgurant nourrit l'espoir d'une libération de l'humanité vis-à-vis du travail, perçu comme une nécessité pénible. La technique, ensemble de procédés rationnels visant à transformer le réel, semble en effet promettre l'automatisation des tâches et l'allègement de l'effort. Pourtant, l'observation de notre monde hyper-technicisé montre souvent une intensification, et non un allègement, des contraintes liées au travail. Cela nous amène à nous demander si la technique nous libère véritablement du travail, ou si elle ne fait que le transformer, créant de nouvelles formes de servitude. Nous verrons d'abord que la technique porte en elle la promesse d'une libération, avant d'analyser comment elle peut devenir source d'aliénation, pour enfin envisager les conditions d'un dépassement de cette contradiction.
Plan detaille
I. La technique comme libératrice : l'automatisation promet l'affranchissement du travail pénible
- •Argument de Karl Marx dans 'Le Capital' : la machine comme prolongement de l'homme qui doit libérer du temps libre en réduisant le temps de travail nécessaire
- •Exemple concret : la révolution industrielle et l'automatisation des tâches agricoles/manuelles répétitives, libérant l'humain de la corvée physique
II. La technique comme nouvelle aliénation : l'asservissement à la machine et la déqualification
- •Argument de Hannah Arendt dans 'Condition de l'homme moderne' : la technique transforme le 'travail' (œuvre) en 'labor' (travail cyclique et aliénant), l'ouvrier devient serviteur de la machine
- •Exemple concret : le taylorisme et le travail à la chaîne où l'ouvrier répète un geste parcellaire, dépossédé du sens de son action et de son savoir-faire
III. Vers un dépassement : repenser le rapport entre technique, travail et liberté dans une perspective humaniste
- •Argument de Gilbert Simondon dans 'Du mode d'existence des objets techniques' : il faut éduquer à la technique pour la maîtriser et en faire un milieu associé, et non un environnement aliénant
- •Argument d'André Gorz dans 'Métamorphoses du travail' : utiliser les gains de productivité pour réduire le temps de travail et libérer du temps pour des activités autonomes et créatrices, réinventant le sens du 'travail'
Conclusion redigee
Ainsi, la technique n'est ni libératrice ni aliénante en soi. Son impact sur le travail dépend du projet de société dans lequel elle s'insère. Si elle est réduite à un outil d'optimisation économique au service du seul profit, elle aliène l'humain en le déqualifiant et en l'asservissant à la machine. En revanche, si elle est mise au service d'un projet humaniste visant à réduire la part de travail nécessaire et à libérer du temps pour l'épanouissement, elle peut effectivement contribuer à une libération. L'enjeu n'est donc pas technique, mais éminemment politique et éthique : il s'agit de décider collectivement de la finalité que nous donnons au progrès technique. La vraie libération ne viendrait-elle pas alors d'une réappropriation démocratique de la technique, pour la mettre au service du bien commun et du développement des capacités humaines ?
Pieges a eviter
- !Ne pas réduire le sujet à un simple débat pour/contre le progrès technique. Il faut analyser le lien spécifique entre technique et travail.
- !Éviter de confondre 'travail' et 'emploi'. Le travail est une activité transformatrice, l'emploi est une forme sociale et contractuelle de cette activité.
- !Ne pas tomber dans un déterminisme technologique (la technique déciderait seule de notre destin). Il faut montrer que son usage dépend de choix humains et sociaux.
Sujet 2
Enonce
L'État a-t-il pour but de maintenir l'ordre ou de réaliser la justice ?
Problematique
L'État se définit-il essentiellement par sa fonction coercitive de préservation de la paix sociale, ou sa légitimité réside-t-elle dans la poursuite active d'un idéal de justice, ces deux finalités étant potentiellement en tension ?
Introduction redigee
L'État, en tant qu'institution détenant le monopole de la violence légitime (Max Weber), semble d'abord se caractériser par sa capacité à imposer un ordre et à faire respecter des règles communes. Pourtant, on attend aussi de lui qu'il incarne et promeuve un idéal de justice, qu'il soit social, redistributif ou pénal. Cette dualité soulève une question fondamentale : l'État a-t-il pour but premier de maintenir l'ordre, condition minimale de la vie collective, ou sa mission essentielle est-elle de réaliser la justice, au risque parfois de troubler l'ordre établi ? Nous verrons d'abord que la préservation de l'ordre apparaît comme la fonction originaire et nécessaire de l'État. Nous montrerons ensuite que sa légitimité repose sur une visée plus haute, celle de la justice. Enfin, nous interrogerons la possibilité de concilier ces deux impératifs dans le cadre de l'État de droit démocratique.
Plan detaille
I. La finalité première de l'État est le maintien de l'ordre, condition de toute vie sociale
- •Argument hobbesien : l'État-Léviathan naît du contrat social pour mettre fin à la "guerre de tous contre tous" et garantir la sécurité (Thomas Hobbes, "Léviathan").
- •Exemple concret : la police et le système judiciaire comme institutions fondamentales dont la mission première est la protection des personnes et des biens, et la sanction des infractions.
II. L'État ne trouve sa pleine légitimité que dans la recherche de la justice, dépassant la simple paix
- •Argument platonicien et rawlsien : l'État juste organise la Cité selon l'Idée du Bien (Platon, "La République") ou selon des principes d'équité (John Rawls, "Théorie de la justice").
- •Exemple concret : les États-providence modernes, qui, via la redistribution fiscale et les services publics, visent à corriger les inégalités sociales et économiques, au-delà du simple maintien de l'ordre.
III. L'État démocratique réalise la justice à travers un ordre légitime et consenti
- •Argument rousseauiste : dans le contrat social authentique, la loi générale exprime la volonté générale ; l'ordre qu'elle institut est donc juste par définition (Jean-Jacques Rousseau, "Du Contrat social").
- •L'État de droit comme synthèse : il maintient un ordre fondé sur des lois justes (droits fondamentaux, séparation des pouvoirs), où la justice est la finalité et l'ordre le moyen légitime de l'atteindre.
Conclusion redigee
Ainsi, si la garantie de l'ordre est la condition sine qua non de l'existence de l'État, elle n'en constitue pas la fin ultime. L'État trouve sa pleine légitimité dans la poursuite de la justice, qui doit informer et orienter l'ordre qu'il établit. L'État de droit démocratique représente la forme institutionnelle où cet équilibre est recherché, en faisant de la justice le principe de l'ordre, et non son contraire. Cette tension féconde invite à réfléchir, pour ouvrir le débat, sur les cas où l'ordre étatique lui-même devient injuste, et où la désobéissance civile pourrait se présenter comme un recours pour restaurer une justice plus fondamentale.
Pieges a eviter
- !Ne pas réduire la notion d'"ordre" à la seule répression policière ; elle inclut aussi l'ordre juridique, économique et social.
- !Éviter de considérer "ordre" et "justice" comme nécessairement opposés ; il s'agit d'analyser leur relation dialectique.
Sujet 3
Enonce
Expliquez le texte suivant de Hannah Arendt (La Condition de l'homme moderne, 1958):
« L'action est la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l'intermédiaire des choses ou de la matière. Elle correspond à la condition humaine de la pluralité, au fait que ce sont des hommes, et non pas l'Homme, qui vivent sur terre et habitent le monde. »
Problematique
En quoi l'action, comme activité spécifiquement humaine, fonde-t-elle à la fois la condition politique et la liberté des hommes dans leur pluralité ?
These de l'auteur
Aristote, dans 'La Politique', affirme que 'l'homme est par nature un animal politique' (zoon politikon). Arendt reprend et radicalise cette idée : ce n'est pas seulement une tendance naturelle, mais l'action elle-même, comme mise en rapport directe par la parole, qui constitue l'essence de la vie politique. Pour Aristote, la cité (polis) est le cadre où l'homme réalise sa nature en visant le 'bien vivre'. Pour Arendt, l'action crée cet espace de la polis. La référence à Aristote permet d'ancrer la pensée arendtienne dans une tradition qui fait de la vie en commun le propre de l'humain, tout en montrant son originalité : chez Arendt, la politique n'est pas d'abord une structure (la cité), mais une activité (l'action entre pluralité d'hommes).
Introduction redigee
Dans 'La Condition de l'homme moderne', Hannah Arendt opère une distinction fondamentale entre trois activités humaines : le travail (assurant la survie), l'œuvre (créant un monde durable) et l'action, à laquelle est consacré notre extrait. Ce dernier met en lumière la spécificité de l'action comme activité qui ne passe pas par la médiation des objets, mais qui met en relation directe les hommes entre eux. Arendt lie immédiatement cette caractéristique à la 'condition humaine de la pluralité', c'est-à-dire au fait que l'humanité existe toujours au pluriel, comme une multiplicité d'individus distincts et égaux. Ce court énoncé condense ainsi une réflexion essentielle sur le fondement de la vie politique et de la liberté. Comment comprendre cette définition de l'action ? En quoi le fait qu'elle soit une relation directe entre les hommes, sans intermédiaire matériel, est-il si décisif ? Et quel lien essentiel entretient-elle avec le fait que nous soyons plusieurs, une pluralité, et non une essence unique ? La problématique qui en découle est la suivante : en quoi l'action, comme activité spécifiquement humaine, fonde-t-elle à la fois la condition politique et la liberté des hommes dans leur pluralité ? Pour y répondre, nous analyserons d'abord l'action comme relation directe et fondement de l'espace politique. Puis, nous montrerons comment la pluralité est la condition de possibilité de l'action et de la liberté qu'elle incarne. Enfin, nous examinerons les fragilités inhérentes à cette activité et les remèdes que la pensée arendtienne propose pour préserver l'espace public.
Plan detaille
I. L'action comme relation directe entre les hommes : le fondement de la politique
- •L'action se distingue du travail (production pour les besoins vitaux) et de l'œuvre (fabrication d'objets durables) car elle ne passe pas par la médiation des choses. Elle est pure interaction entre les êtres parlants et agissants. Exemple : un débat politique où les paroles et les décisions créent directement un espace commun, contrairement à la construction d'un bâtiment qui est une œuvre matérielle.
- •Cette relation directe constitue l'espace public, le 'monde' au sens arendtien, c'est-à-dire la réalité humaine créée par la parole et l'action en commun. Exemple : l'Agora athénienne, où les citoyens se réunissaient pour discuter des affaires de la cité, incarnant cet espace né de l'action et de la parole partagées.
- •L'action est donc l'activité proprement politique par excellence. La politique n'est pas pour Arendt l'administration des choses, mais la délibération et la décision entre égaux. Exemple : la fondation des conseils ouvriers (soviets) lors de la Révolution hongroise de 1956, espaces d'auto-organisation et de parole directe.
II. La pluralité comme condition de l'action et source de la liberté
- •La 'condition humaine de la pluralité' signifie que les hommes sont à la fois égaux (capables de se comprendre) et distincts (chacun unique). L'action naît de cette tension : c'est parce que nous sommes différents que nous avons besoin d'agir et de parler pour nous mettre d'accord ou nous opposer. Exemple : dans une assemblée délibérative, la diversité des opinions est la condition même du débat et de la décision collective.
- •L'action est le lieu de la liberté comprise comme 'commencement' (initium). Agir, c'est initier quelque chose d'imprévisible, d'irréductible aux déterminations. Cette capacité à commencer du nouveau est rendue possible et significative par la présence des autres. Exemple : l'acte de résistance d'un individu prend son sens et son efficacité lorsqu'il est reconnu et relayé par d'autres, créant un mouvement (comme les actes de désobéissance civile).
- •La liberté n'est donc pas un état intérieur ou un isolement, mais une réalité qui s'actualise dans l'espace public par l'action et la parole. Être libre, c'est pouvoir se montrer, intervenir dans le cours des choses avec d'autres. Exemple : la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789, acte fondateur par lequel des individus se constituent en peuple souverain par la parole et l'engagement mutuel.
III. Les risques et la fragilité de l'action : la nécessité de la promesse et du pardon
- •L'action, par son caractère direct et imprévisible, est fragile et irréversible. Les conséquences des actes échappent à leur auteur et s'enchaînent dans un réseau infini de relations. Ce pouvoir d'agir contient donc un risque de destruction de l'espace commun. Exemple : la diffusion d'une rumeur (parole-action) peut détruire des réputations et rompre le lien social de manière incontrôlable.
- •Pour préserver la possibilité même de l'action face à ces risques, Arendt en appelle à deux facultés humaines : le pardon (pour rompre la chaîne irréversible des conséquences) et la promesse (pour stabiliser l'imprévisible en créant de la fiabilité). Ces deux facultés sont elles-mêmes des actes qui supposent la pluralité. Exemple : un traité de paix (promesse mutuelle) après un conflit, ou une commission Vérité et Réconciliation (acte institutionnel de pardon) pour recréer un espace politique après des divisions.
Conclusion redigee
En définitive, l'analyse arendtienne de l'action révèle qu'elle est bien plus qu'un simple faire. Elle est l'activité par laquelle les hommes, dans leur pluralité irréductible, créent entre eux un espace de relations directes, qui est l'espace politique lui-même. Cet espace, né de la parole et de l'acte, est le seul lieu où la liberté comme capacité à commencer du nouveau peut s'actualiser. L'action est donc le cœur battant de la condition humaine comprise comme vie parmi ses pairs. Cependant, cette puissance créatrice est aussi une source de fragilité, car l'action engendre de l'imprévisible et de l'irréversible. C'est pourquoi la vie politique, pour durer, doit cultiver les facultés du pardon et de la promesse, qui sont elles-mêmes des actes éminemment humains. Ainsi, le texte d'Arendt nous invite à repenser la politique non comme une gestion technique, mais comme l'art de vivre ensemble dans la liberté et la pluralité, un art toujours à réinventer. On pourrait alors s'interroger, pour ouvrir la réflexion, sur les formes que peut prendre cet espace d'action et de parole dans nos sociétés contemporaines dominées par la technique et la médiation numérique, qui semblent parfois menacer la relation directe et la pluralité effective.
Pieges a eviter
- !Ne pas réduire l'action à n'importe quel 'faire' ou activité pratique. Il faut bien distinguer l'action (interaction directe) du travail (cycle vital) et de l'œuvre (fabrication).
- !Éviter de comprendre la 'pluralité' simplement comme le fait d'être nombreux. Pour Arendt, c'est une condition ontologique : les hommes sont à la fois égaux (ils se comprennent) et distincts (chacun est unique).
- !Ne pas séparer la réflexion sur l'action de ses implications politiques. Le texte parle directement de la fondation de la communauté humaine (la politique) et de la liberté comme pouvoir d'initiative.
